阅读存折使用说明:请帮我翻译一下班昭续汉书，谢谢！

扶风郡曹世叔，他的妻子是同郡（扶风郡）班彪的女儿，叫做班昭，字惠班。学识渊博文采很高。曹世叔去世的早，班昭守节讲究礼节法度。她的哥哥班固写作《汉书》，其中有八卷表记和《天文志》没有写完就去世了。汉和帝下诏命令班昭在东观藏书阁继承班固遗志完成《汉书》。和帝多次下诏让班昭进宫，并命令皇后和贵人们以老师之礼对待她，班昭因此号称“大家（gu）”。每当各地或外国有贡献来的奇异的东西，就下令让班昭写诗赋颂扬。当时《汉书》刚一发行，大多数人都不能理解，同郡（扶风郡）的马融趴跪在楼阁下边，拜班昭为老师诵读传授《汉书》。

在中国思想史上，晚清可谓对经典的解说自由度最大的时代。我们现在阅读当时的文献，常会感觉其说法的五花八门、光怪陆离，惊异联想通道可以如此任意而行、畅通无阻。这自然得益于晚清作为过渡时代的得天独厚处。旧纲维的日趋解体、新秩序的尚未确立，给思想界留下了空前广大的言说空间。不过，此处所谓“经典”，既包括历史上被尊为权威的著作，也含指历代被奉为典范的人物。二者对中国人精神维度与行为方式的构建及引导，有至关重要的意义。晚清人正是借助对经典迥异于常的解释，推进了现代思想在中国的展开。

“文饰政论”与“新眼读书”?

中国古代学者对经书的解说态度，大抵可分为“我注六经”与“六经注我”两类。“我注六经”是以“六经”为主体，“我”的任务只是千方百计准确解释经典的本意，而不允许偏离或附会。致力于训诂字义名物、诠释典章制度的古文经学为此派代表。“六经注我”则是以“我”为主体，“六经”不过是“我”在阐发自己的思想时作为注脚使用的经典，而不在乎本文的原义何在。讲究微言大义的今文经学为此派代表。中国经学史上，古文经派长期占据正统地位，今文经派除在西汉大行其道，多半处于潜流状态，这已是众所周知的事实。
进入晚清，经学界的格局再度大变。今文经学自庄存与、刘逢禄发端，经由龚自珍、魏源的推衍，至康有为终于异军突起，蔚为大观。康氏的《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》，以强悍的笔力宣布古文经为“伪经”，大加讨伐，有力地为今文经张了目。再加上康氏开堂讲学，弟子众多，出书刊报，流布甚广，遂使其学说传播众口，影响一世。应该说，康有为真正继承了汉代董仲舒、何休等今文学大家的政治关怀，因而通经并非其最终目的，在对经义的阐释中，实际贯注了变革现实社会的政治思考。康氏著作的一破一立，恰如其得力门生梁启超所概括，“《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作”。判明真伪、清理地基后，康有为也全力以“孔子托古改制”为中心，大张旗鼓地倡导“维新变法”。其说曰：

孔子所以为圣人，以其改制而曲成万物，范围万世也。……苟能明孔子改制之微言大义，则周、秦诸子谈道之是非出入，秦、汉以来二千年之义理制度所本，从违之得失，以及外夷之治乱强弱，天人之故，皆能别白而昭晰之。振其纲而求其条目，循其干而理其枝叶，其道至约，而其功至宏矣。

“改制”既为孔子称圣的唯一原因，从此入手，不只可通古，亦可明今，后者所谓“外夷”显然已包容西方与日本在内。而秉承“孔子改制之微言大义”，效法西方、日本强盛之道，“变法维新”的结论于是顺理成章推导出来。?

用梁启超堪称经典的说法，康有为一派的经义解释，实为“借经术以文饰其政论”。这在晚清，原属改革者共同的发明。孟子既然留下“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）一句话，因而，其形象便可与时俱进。提倡西法者可以想像：“诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。”推崇女权者也不妨畅言：“孔子而生于今日中国，有提出男女平等之问题者，孔子必与于名誉赞成员之列，而不否决之也。”这不过是“六经注我”的新版本。而“圣人有言”加“古已有之”，确实可为新思想、新事物在近代中国的推行提供便利，至少，其说可以部分地缓解与旧势力的正面冲突。由此亦可明了，晚清新学家为何喜欢标榜“西学源出中国”、“礼失求诸野”一类本人也未必深信不疑的曲说，其间本有苦衷在。?

大体说来，“以经术文饰其政论”往往运用于新学说初起时；而一旦观念转变后，则“六经注我”也可从有意为之转为无意得之。此即晚清学人孙宝瑄所领悟的境界：以新眼读旧书，旧书皆新书也；以旧眼读新书，新书亦旧书也。

古代经典在新思想的映照下，也会脱离原有的语义环境，而呈现出与新说某种程度的契合。晚清大量今日看来不可思议的比拟，便颇多新眼光阅读的结果。?

南社发起人高旭1902年作《题所爱诵之书五首》，分咏《史记》、《墨子》、《庄子》、《仁学》及《明夷待访录》五书，可举首尾二首为例。其一作：放出毫端五色霞，国民主义始萌芽。史公岂仅文章祖，政治家兼哲学家。

其五作：?

民权发达最高潮，难得黎洲识相超。试读中华《民约论》，东方原亦有卢骚。

后说并非高氏的独见，更像是梁启超在《〈黄梨洲〉绪论》中称黄为“中国之卢梭”的应和。此时，不仅“新小说宜作史读”、“宜作子读”、“宜作志读”，同时“宜作经读”，连被斥为“诲淫”的古典小说《红楼梦》，也有人独具只眼，许以“可谓之政治小说，可谓之伦理小说，可谓之社会小说，可谓之哲学小说、道德小说”。这些不在“六经”之内的著述，反而被赋予经典的意义，且冠以最新的、作者以为最高级的学术术语，一方面显示了经典的泛化，消解了以“四书五经”为中心的儒家经典体系的权威性，另一方面也证实了论者确实别有会心，其说为所信服，而非别有目的、意在言外。?

而无论初心如何，“文饰政论”与“新眼读书”都是对传统经典本文的超越，其共同指向，正如梁启超所说，“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度”。这在因观念更新而获致的批判眼光方面，表现尤为明显。只有将此阅读经验纳入“新眼读书”，方足以完整体现晚清人对经典的认识。同时，也只有将班昭与《女诫》放置在上述背景中，晚清人歧义纷纭的解说才可以获得理解。?

史书中的班昭与《女诫》?
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班昭在中国历史上，已算极为少见的知名度极高的女性。史书中对班昭的记载，以《后汉书·列女传》所述最权威，晚清对于其人其事的演义，大抵原本于此。传文不长，班昭的主要事迹可节引如下：?

扶风曹世叔妻者，同郡班彪之女也，名昭，字惠班，一名姬。博学高才。世叔早卒，有节行法度。兄固著《汉书》，其八表及《天文志》未及竟而卒，和帝诏昭就东观臧书阁踵而成之。帝数召入宫，令皇后诸贵人师事焉，号曰大家。每有贡献异物，辄诏大家作赋颂。及邓太后临朝，与闻政事。以出入之勤，特封子成关内侯，官至齐相。时《汉书》始出，多未能通者，同郡马融伏于阁下，从昭受读，后又诏融兄续继昭成之。……作《女诫》七篇，有助内训。……昭年七十余卒，皇太后素服举哀，使者监护丧事。所著赋、颂、铭、诔、问、注、哀辞、书、论、上疏、遗令，凡十六篇，子妇丁氏为撰集之。

在多半两三百字便道尽生平的《列女传》中，录入《女诫》七篇的《曹世叔妻传》，已属格外显眼。?

而本传之中，《女诫》所占篇幅又三倍于叙述生平。若无此一篇传世之文，班昭与入传的其他女子原可作等量观。因此，虽谓《女诫》为班昭撑起了门面，亦非过甚其辞。后人视著《女诫》为班昭平生最大的关目，溯源即在于此。《女诫》除序外，七篇的目次如下：卑弱第一，夫妇第二，敬慎第三，妇行第四，专心第五，曲从第六，和叔妹第七。只看标目，即可知其说以“妇德”为本，在人伦关系上，要求女子处处和顺。所谓“成也萧何，败也萧何”，“知我《春秋》，罪我《春秋》”，班昭在古代与近代社会中天差地别的升降、褒贬，于是都与《女诫》相关。?

此外，在《后汉书·班超传》中也述及，班昭曾因其兄久戍西域，年近七十，尚不得归，而上书汉和帝。“书奏，帝感其言，乃征超还。”这篇文字后人题作《为兄超求代书》。梁启超撰《（通俗精神教育新剧本）班定远平西域》时，第四幕《上书》即据以成文。不过，为横滨大同学校学生演出的方便，梁将上书人易名班惠（据其字而来），性别由女变男，身份由妹变弟。在剧本《例言》中，他又特意声明：“若普通剧场用之，则宜直还其真，以旦扮曹大家，趣味尤厚矣。”?

综上而言，班昭之得以青史留名，全离不开文才。其一生大事为后人最津津乐道者，概括有三，即续《汉书》、教授后妃与撰《女诫》。在价值观开始转变的晚清，其是非功过的评说皆由此引发。而时人新编的传记本文，却仍与《后汉书》同出一辙。如许定一1906年刊印的《祖国女界伟人传》，叙述班昭历史的文字，仅节略《后汉书·列女传》而成。三年后，许氏再成《祖国女界文豪谱》，有关班昭的一节，虽由先前的《曹大家、曹丰、丁氏》三人合传减省为《曹昭》一家，且附以图画，内容仍不脱范晔所言。这种传记与评价的一因仍旧惯、一新意迭出的对照，恰表明经典不变，而解说者的用心与眼光已自不同。?

女子教育的楷模?

对班昭与《女诫》的重新阐释，肇端于女子教育开始在中国创兴之时。1897年11月，上海的维新人士正式集议筹备女学堂。次年5月底，国人自办的第一所影响广远的女子学校——中国女学堂在上海诞生。同年7月24日，由中国女学堂的女教员与女董事创办的《女学报》第一期出刊。该报的特异处，在“主笔人等皆以女士为之”，故舆论界称其“实开古今风气之先焉”。而《女学报》登报公聘的主笔中，高踞榜首的乃是“晋安薛绍徽女史”与“金匮裘梅侣女史”。薛氏为女学堂发起人陈季同之弟妇，裘毓芳其时正襄助叔父裘廷梁开办《无锡白话报》（后更名《中国官音白话报》）。二人对班昭与《女诫》不约而同的关注均出现于此时，当非偶然。?

梁启超草拟的《女学堂试办略章》（一名《上海新设中国女学堂章程》）在1897年11月18日的《新闻报》首刊后，薛绍徽当即应陈季同之请，参与讨论，“择女教所宜者凡若干条著为议”。其《创设女学堂条议》首先对《女学堂试办略章》第一条表示异议。原章文曰：

“学堂之设，悉遵吾儒圣教，堂中亦供奉至圣先师神位。”薛氏以为此举不妥，虽曲谅其心，谓之“原议堂中崇祀孔圣，是为道统计”，却还是婉转批评：“然孔圣之道，譬如日星在上，虽愚夫愚妇，莫不瞻敬。祀与不祀，孔道之尊严自在。”并以各省书院“多半但祀程朱”，而愈显孔道之尊贵为证，表明祀孔未必是学堂唯一最佳的选择。?

薛绍徽其实别有思虑，为彰显女子学校的特色，她提议以班昭代替孔子，理由是：?

溯女教之始，实由于文王后妃，次即孟母。然有辅圣诞贤之德，实无专书以贻后学。惟汉之曹大家续成《汉书》，教授六宫，其德其学，足为千古表率；又有《女诫》、《女训》（按：《女训》非班昭所作），上继《内则》，古今贤媛，无出其右。祀于堂中，以为妇女模楷，犹之书院但祀程朱，隐寓尊孔之义。?

不必说，女性先贤对于女学生自然更具亲和力。而薛氏择定班昭供奉女学堂，显然是看中了其不仅有德、而且有学的特长。学校虽设伦理道德课，总以文字为知识的根本传授途径。续《汉书》、作《女诫》流传后世的班昭，于是比只立德不立言的周文王后妃、“亚圣”孟子之母，更有资格作为女学生的榜样。此说一出，实为晚清对于班昭形象正面意义的阐发定下基调。?

不只以崇祀的形式期望女学生自觉以班昭为“模楷”，在《创设女学堂条议》中，薛绍徽也直接建议将《女诫》列为中文课程的必修教材：

惟为中国妇女计，所学良非一端。四子六经，乃相夫课子张本，已属不得不学。此外若班氏之《女诫》、《女训》，刘更生之《列女传》，蓝鹿洲之《女学》，皆为妇女启蒙入门，庶可毕生率循妇道，无忝妇功也。

嗣后，中国女学堂的课程中保留了教读《女四书》（含《女诫》、《女训》、《女论语》与《女范捷录》），也可以说是接受了薛氏的意见。?

第一所国人自办的新式女学堂仍然采用传统的妇德教育读本，未免令人失望。不过，倘若教学者能如裘毓芳一般，从旧典中翻出新义，倒也可收釜底抽薪之效。?

1898年5月，乘维新思潮在全国蓬勃发展之势，裘廷梁率先于家乡创办了《无锡白话报》，以白话为利器“开通民智”。而自第3期起，裘毓芳的《〈女诫〉注释》便以连载的方式面世。《无锡白话报》现存24期，《〈女诫〉注释》刊至17、18期合册，俨然为该编最重要的一部分。1901年，裘廷梁编辑《白话丛书》第一集时，又将《无锡白话报》中的核心文章辑录在内，列于首位的恰是《〈女诫〉注释》，足见其在裘氏叔侄心目中的分量之重。裘毓芳因感染时疫，英年早逝，高旭作诗哀悼，尚述及：“女士曾著《〈女诫〉注释》一书，风行海内。”诗云：

表章《女诫》逆风呼，红袖雕轮只手扶。曹大家即裘梅侣，裘梅侣即曹大家。

除参与办报外，注释《女诫》确可算是裘毓芳生平最大的著述事业了。?

为裘毓芳带来声誉的《〈女诫〉注释》，其释义已与旧注本全然两样，这也是高旭谓之“逆风呼”的原因。表面看来，为《女诫》作注（而非批《女诫》）很容易被视为守旧举动。读其女友吴芙为裘书所做《序》的开头几句话，也可能生此误会：从古以来，女人有名气的极多，要算曹大家第一。曹大家是女人当中的孔夫子，《女诫》是女人最要紧念的书，真正一字值千金，要一句句想想，个个字味味。依了《女诫》的说话，方才成个女人。?

这岂不是传统说法的白话译文？然而，下面的话却是要女同胞立志自强：“我也是一个女人，难道我就只好做木头、石头、翠绿鸟、养胖狗，就算一世完结？我想想也不愿意，总要自家挣口气才好。”虽然“挣气”的办法是“快些先拿《女诫》，念得透熟，然后慢慢里学像曹大家，也不至白活一世”；而“拿曹大家做个榜样”，强调的也是“日日要好，处处贤慧，知书达礼，博古道今”，但后面的说法其实更值得重视。要求中国女性识字读书，不只知道古代的事情，而且明了当今国内外大势，这一对女学内容的设定，已超出经书以“妇德、妇言、妇容、妇功”教女子的“妇学”（《周礼·天官·九嫔》）范围，而接近梁启超在《变法通议·论女学》中所设计的“知有万古，有五洲，与夫生人所以相处之道，万国所以弱强之理”的女子教育目标。?

此意在裘毓芳的解说中更加显豁。虽然她也像吴芙一样，说些“《女诫》是教女人的第一部好书”一类让旧学之士听了也觉顺耳的话，但其对《女诫》的注释，却都围绕为女性争教育权的现实话题展开，实质上与反对开办女学堂的顽固守旧派水火不相容。在对《女诫》序的疏解中，裘毓芳即大加发挥道：

不知那个胡涂不通人，说什么“女子无才便是德”，这句话害得天下女子不轻。弄到如今的女子，非但不知什么是学问，什么是有才料，竟一字不识的也有几万几千人。若曹大家也依着这“无才便是德”的话，《汉书》也续不成了，七篇《女诫》也做不成了，到如今也没人知道什么曹大家了，那能人人佩服他，个个敬重他？可见得做了女子，学问不可没有的。

这一段与《女诫》原文无关的题外话，却是裘注的大关节。追究后人对班昭的推崇，落脚处原本在班氏的有才学，无此即无班昭的声名。此说与历来只注重《女诫》本文的妇德说教，因而称扬班昭的德行，出发点截然不同，即一偏重学，一偏重德。而且，在裘毓芳眼中，学显然还是德之本。无学写不出妇德教科书《女诫》是一例；批评作媳妇、当嫂子的女子不能如《女诫》所要求的顺公婆、和叔妹，根本都在“不读书不明理的缘故”，是又一例。结论是：“若要做四行齐全的贤惠好女子，只有读书一法。这曹大家的七篇《女诫》，是第一种要读的书。”《女诫》既然是“教教女子做人的道理”，“做了女子”最先要懂得的道理，也就是裘毓芳所发明的女子必须读书有学问。?

于是，从《女诫》引出新生事物“女学堂”的话头，便也不足为怪。裘毓芳的做法是，选择有利于己的只言片语大加发挥，而漠视与新观念相冲突的主体意识。对于《女诫·夫妇第二》的释义即是好例。“夫不御妇，则威仪废缺；妇不事夫，则义理堕阙”，本是班昭反复申说的核心思想，裘毓芳却弃之不顾，倒在《敬慎第三篇》借用史传的“互见法”，提出“夫妻与朋友一样”的观点；而班昭为使妇女明义理，依据“八岁始教之书，十五而至于学矣”的经训，要求对女子亦“依此以为则”，反对“但教男而不教女”，却被裘氏放过前提，抓住后面的说法尽情推衍：?

中国三代以前，有道理有学问的女人极多。女子从小就有姆教，姆就是女先生，想古时也有女学堂的。后来重男轻女的风俗，一日胜一日，世界上一切道理，一切学问，都不叫女人知道，把天下的女人，当做化外人一样。这病根都从看轻女子起。其实女子不懂学问，不知道理，满天下的男子，就受累不浅。若女子个个会教到有学问，懂道理，真是与国与家，都大有益处的。所以女学堂是必不可少的。

“国”在《女诫》中本无地位，裘毓芳的解释是，《女诫》只是教女子做人，“不比四书五经说的道理，极精深博大，凡天下修身齐家治国平天下的道理，没一样不包括在里头”；实则，儒家经典本称说“女不言外”，将女性限定在家庭中。因此，裘毓芳的引申义，已突破《礼记·内则》所制定的妇女规范。对女学堂的言说更着眼于时事，在此，《女诫》已反转来成为注释者思想的注脚。
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无独有偶，1906年，四川女学堂在北京开办，于开学典礼上演讲的该校十七岁女教员刘漱蓉，也正采用同样的手法剪裁班昭与《女诫》。新闻报导中称，其“登台演说，痛陈我国时局的危急，历述我国女界的腐败，并驳斥‘女子无才便是德’七字的谬谈，又详论秦女少保（按：指明代女将军秦良玉）的事迹，和古代班昭诸女伟人，及东西各国女界伟人的历史，侃侃而谈，滔滔不绝，四座都为之动容”，效果极佳。而其演说词一方面夸说“中国女学之发达，为全球之祖国”，古代女界如何人才辈出，“如伏生之女，孟坚（按：班固字）之妹，类能通晓微言，指陈大义，女学赖以不绝，其有功于经史，不其伟乎”；一方面则痛心于“自兹以后，古义浸衰”，女学废堕，直至今日，“强邻睒睒日轰于耳”，女子仍“不知虑此，犹梦然膜然，若无闻然”。演说至此，刘氏也适时征引《女诫》之言，“此惠班所谓‘教男而不教女，不亦蔽于彼此之数乎’”，以证实中日“强弱乃相反”，即是因日本女子教育发达，而我国无之，“虽有四万万之众，只用其半”，焉能不弱？女学关乎国运这样极具近代色彩的话题，也能从《女诫》中引出，实在只能说是论者的附加义。

?与班昭信服的“男尊女卑”观念相反，生活在晚清的裘毓芳与刘漱蓉推许的是“男女平等”，对“看轻女子”的陋习自然力加批驳。考察裘氏如何解说置于《女诫》之首的《卑弱》一节文字，将反面文章正面作，会使我们对晚清人解释经典的技巧深有体悟。?

为方便对比，先抄录《卑弱第一》原文前半如下：?

古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而斋告焉。卧之床下，明其卑弱，主下人也。弄之瓦砖，明其习劳，主执勤也。斋告先君，明当主继祭祀也。三者盖女人之常道，礼法之典教矣。谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱含垢，常若畏惧，是谓卑弱下人也。

以下又对“执勤”与“继祭祀”的内涵加以界定，肯定三者具备为妇女的立身之本。面对如此确凿的贬抑女性之辞，裘毓芳偏有本事“化腐朽为神奇”。她先是用“《卑弱》这篇书，不过是说做了女子，要处处谦让，并不是说女子应该看轻的”，将班昭之说轻轻收束；随即话锋一转，便以“四两拨千斤之力”，掉头批判起“男尊女卑”的顽习来：

不料如今世界上做男人的，没一个不看轻女人。说起一切学问来，就说这都是男人的事，女子何必叫他知道呢？说起古往今来的道理来，又说都是男人的事，女子何必叫他知道呢？那些女子，被男人看轻惯了，非但不觉着是被男人看轻，反以为应该如此。就有人要教他学问道理，他反说这都是男人的事，怎么来教起我们女人呢？这是自轻自贱，并不是曹大家说的卑弱。

班昭虽然主张女子读书，却是以服从丈夫为目的，仍属于“夫为妻纲”即男为女主的伦常体系。裘氏置此立论根本于不顾，将“卑弱”的概念偷换成“谦让”，班昭便与尊男贱女之说分离，而可以任意为其所用。在裘毓芳手中，以“男女平等”为新女学底蕴的现代意识，便是这样巧妙嫁接到《女诫》陈腐的躯体上。因而，肯定《〈女诫〉注释》对《女诫》本文有解构之功效，也并非过甚其词。
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不只是薛绍徽、裘毓芳两位中国女学堂的支持者喜欢从阐扬女子教育的角度表彰班昭，这也是晚清学界共同的取向。许定一1906年在日本出版《祖国女界伟人传》，推举“大家实祖国空前绝后之一伟人”，乃“女界之至圣”，赞誉之高无以复加，根据也在其人“教育家、文学家之资格兼而有之”。与薛、裘二女士微有不同，许氏的新见表现在对班昭之为“教育家”身份的直接认定上。女性文学家在中国历史上倒不乏其人，虽然能如班昭一般续《汉书》者也很罕见。最难得的还是女子而为教育家。班昭得此称号，并不在著《女诫》，许定一更看重的是其教授六宫，使“汉代名儒”马融甘拜下风，从之受读，并影响及于子妇丁氏，一门女子尽风雅。如此，无论是从家庭教育还是女师职分上，班昭都可以算作女子教育的先驱。这一揭示也使得班昭与新式女学堂的关系又近了一层。

从女学生的表率，到女教习的典范，晚清人对班昭作为经典意义的正面阐释可谓淋漓尽致。不过，上举议论多半发生在戊戌变法前，此时，男女平等的思想在中国刚刚萌芽。言说者受大环境牵制，往往不能畅所欲言，以经典为护符的做法于是甚为流行。从裘毓芳注释《女诫》的煞费苦心，分明可见其弥合古典与新义的委曲成说。但突破旧观念的革命意识，却也孕育于此中。

男尊女卑的祸首?

自男女平等的现代立场而言，其与班昭《女诫》的训诲只有对立，而无调和的可能性。

裘毓芳《〈女诫〉注释》因而只能取“六经注我”的策略，曲为之说，而无法与本文严丝合缝。到了二十世纪初，伴随着“女权”概念输入中国，女性独立的呼声陡然高涨。对班昭与《女诫》的阐论也不必再如前此一般，或奉若神明，或阳奉阴违，而可以用更公正的态度，直言不讳地评说功过。

1905年留学日本的女学生燕斌所述其与同辈对《女诫》的读解经历，最足以展示西方思潮在晚清人新观念确立中所起的作用。出生于1870年的燕斌有一年长其三岁的总角交，名罗瑛。十余岁时，二人同窗课读——?

每披阅史鉴，同慨人事之不平。读大家《女诫》，尤窃相议之，以为女子亦人类，何卑弱乃尔，无或谬乎??

但二人对经典的存疑立即遭到罗父的呵责，“谓小女子竟敢诽谤古人”，两人“遂不敢明言。假如没有戊戌前后从男女平等到女权意识的传播，可想而知，燕斌与罗瑛对《女诫》的异议多半无法表见，而将沉埋死寂。幸而二人生逢其时，早年的一粒种子才能够发芽、抽穗，燕斌并可以自豪地回顾前尘，称说：“他年提倡学说，扶植女权，为女同胞谋幸福之心，自此已盘结于脑际矣。”1907年2月，在自任主编的《中国新女界杂志》创刊号上，燕斌发表了《女权平议》一文，开篇即针对《女诫》第一篇《卑弱》而作驳论：

自人道主义之说兴，女权之论，日以昌炽。浅见者必惊其奇辟，目为邪说，从而力驳之，以为乾刚坤柔，男尊女卑，乃不易之定理。女子以卑弱为主，何权之有？噫！为此说者，所谓“夏虫不可语冰”，井蛙之见，不足以知天之大。

其《中国新女界杂志》因而以“发明关于女界最新学说”为首要宗旨，尽力鼓吹女权，对《女诫》的质疑，也至此才得以公布天下。?

进入二十世纪，班昭虽仍不失为经典，却已从不得随意批评的“女圣”，还原为可以褒贬的历史人物。亚华作《读史咏女士》六首，其五《班昭》即从此立意：

《汉书》表续兰台令，绝域疏还定远侯。可惜家庭垂《女诫》，首将卑弱误千秋。

述班昭一生事迹功罪分明，表扬其才学，而严斥《女诫》对妇女两千年来的毒害与压制。后者也成为此期班昭与《女诫》批判的重点。?

对班昭一分为二的言说姿态已为更多学者所取。金一（天翮）既作《女学生入学歌》，夸奖“缇萦、木兰真可儿，班昭我所师”，要求女学生将其与西方女杰罗兰、若安与批茶合并，作为效法的榜样；而在为其赢得“中国女界之卢骚”声名的妇女论专著《女界钟》中，却又在多处明斥《女诫》。第二节《女子之道德》批评《女诫·妇行第四》中“夫云妇德，不必才明绝异也”，“清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法”的戒律，称：“此言也，吾何以非之哉？夫世界文明进步，则女子之教育，亦将随男子而异。读书入学交友游历，皆女子所以长知识增道德之具也。道德、知识，乃天赋此身以俱来，无男女一也。”第四节《女子之能力》批驳《女诫·卑弱第一》关于古者生女卧之床下、弄瓦，明其卑弱、习劳的笺释，然后加以发挥：“天下事之最可嫉恶而为野蛮之极点者，莫如以古人习惯之一言而尊之为训诰。”并引证最新学理：“能力者，智慧之果也；智慧者，脑之花也。据生理学而验脑力之优劣，以判人种之贵贱高下，此欧洲至精之学说也。今女子体量之硕大，或者不如男人；至于脑力，程度直无差异，或更有优焉，此世界所公认也。”主旨在强调，“天赋人权”，男女平等，时代进步，女性亦应与男子同样求学、游历，家庭已不能成为女子的牢笼。而其时金一及其友人柳亚子、高燮、高增等人正倡言“尊女卑男”的新见解，西方的科学研究也成为其立说的依据。女子智力既经科学验证与男子无差别，或更胜于男子，则女性亦应在社会变革中大有作为。对