觅心猎手 艾希:童叟无欺是什么意思

童叟无欺
tóng sǒu wú qī
〖解释〗童：未成年的孩子；叟：年老的男人；欺：蒙骗。既不欺骗小孩也不欺骗老人。指买卖公平。
〖出处〗清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》第五回：“但不知可有‘货真价实，童叟无欺’的字样没有？”

童叟无欺tóng sǒu wú qī

【解释】：童：未成年的孩子；叟：年老的男人；欺：蒙骗。既不欺骗小孩也不欺骗老人。指买卖公平。

【出自】：清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》第五回：“但不知可有‘货真价实，童叟无欺’的字样没有？”

【事例】：做生意要～。

【用法】：作宾语、定语；用于生意场合。

童：未成年的孩子；叟：年老的男人；欺：蒙骗。既不欺骗小孩也不欺骗老人。指买卖公平。

小孩子和老年人都不欺骗，指做人做生意的的品质

儒家诚信观及其在当代的运用
丁原明 山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师

[提要] 儒家诚信观是诚信理念、诚信修养和诚信运用的整合统一,其要义是“诚者自成”、“信”由“中(心) ”出。故其在当代的运用,必须从确立诚信理念、修诚养信,以及与职业道德建设相结合等方面做起。

“诚”、“信”是儒家伦理道德的两个重要范畴和概念。而在市场经济不断向深层化发展的今天,人们越来越感受到“诚”、“信”这份精神资源的价值所在,于是诸如诚信做人、诚信立业、诚信经商、诚信治国的呼声遍及各个行业领域,并把思考的视界转向了对儒家诚信观念的发掘。然而,儒家特别是原始儒家的诚信观的基本意义是什么. 我们今天应怎样运用儒家的诚信观念. 对这些问题,似乎尚有待梳理,下面即作一粗浅探讨。

一、儒家诚信观的梳理

“诚”、“信”作为儒家道德的两个概念,在原始儒学那里是分别提出的。而对它们进行互训互释则见于《说文》,即: “诚,信也,从言成声”;“信,诚也,从人言。”其实,《说文》的这种训释可能是昭示了西汉中期后将“信”纲常化的情况,像董仲舒在其《春秋繁露》中把“信”列为“五常”之一,即开启了以“信”代“诚”的取向。故而,欲梳理儒家的诚信观,就必须对它们分别说起。

(一) 关于“诚”根据先秦典籍,唐虞时无“诚”字,至《尚书.太甲下》载伊尹告太甲,始见“诚”字。该篇说:“鬼神无常享,享于克诚。”意谓鬼神不保一人,唯能诚敬者则享其祀。其它经书很少论“诚”字, 《易传》中的《乾卦.文言》有“闲邪存其诚”语,但这离《尚书》的时代已经很晚了。《论语》中亦仅两次使用“诚”字,并作助词用,其意均作“真正”、“真实”讲①。上述情况标明, “诚”字在成为一个独立的道德范畴之前,可能经历了一个逐渐演化和拓展的过程。虽然“诚”字在《论语》中作助词用,但这并非意味着孔子不讲“诚”德,他所说的“忠恕”之“忠”即内含着“诚”之意义。对此,皇侃《论语集解义疏》云:“忠,谓尽中心也。恕,谓忖我以度人也。”皇疏引王弼的解释云:“忠者,情之尽也。恕者,反情以同物也。”后来, 《朱熹论语集注.里仁注》又云:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”所谓“尽中心”、“情之尽”、“尽己”,都是说“忠”由己出,是人之笃实无欺的真诚情感和心意的自然流露。因此,在孔子那里,“忠”与“诚”是互通互含的关系,讲“忠”即孕含着“诚”,讲“诚”即渗润着“忠”,并潜含着使“诚”成为独立道德范畴的可能性。我 们作这样推论,可从孔子的“仁学”结构中得到印证。在他看来, “忠”、“恕”二字是把握仁之含义的关键。而“忠”是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语.雍也》,下引该书只注篇名) ;“恕”是“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》) 。也就是说, “忠”是指在己的存心,“恕”是对他人的行为;“忠”、“恕”就是待人以诚,推己及人。可见, “忠”所展示的是人之真性真情, “恕”是这种真性真情的行为外显,它们一起构成了“仁”之相亲相爱的真诚精神。但是,由于孔子讳言“性与天道”的问题,所以他对什么是人性、人的真性真情,以及这种人性、人的真性真情的形上学根据等,均未作出论述,这大概也是孔子未能使“诚”成为一个独立道德范畴的重要原因。但这种情况发展到思孟学派就不同了,据传为子思所作的《中庸》就率先提出了“诚”德,并将其同天道与人道相贯通。它说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”其后,孟子也说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《孟子.离娄上》,下引该书只注篇名) 思孟学派说的“诚”乃真实无妄之义。它们赋予天道以真实无妄的品性,并认为人只要肯去思求这种品性就能获得“诚”德,这就意味着“诚”既是形而上的又是形而下的,它是贯通天与人的最高道德本体。那么,人用什么方法去思氢种道德本体呢.《中庸》主张率性而行,即:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”孟子则主张“明善”,即:“诚身有道,不明于善,不诚其身矣。”(《离娄上》)这里的“善”即是人之与生俱有的善性。《中庸》虽然没有明确说明“性”即是“善”,但它与孟子一样均把“诚”本体的确立指向了人之内在心性的发觉。不仅如此,思孟学派还把“率性”、“明善”的心性发觉视作个体自修自反和自我努力的结果。如《中庸》说:“诚者,自成也”, “不诚无物,是故君子诚之为质。”孟子则说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”,“反身而诚,乐莫大焉”(《尽心上》) 。思孟学派把“率性”、“明善”作为思求“诚”的方法,这标明“诚”属于一种心性道德;而它们把“诚”德的获致视作个体自我修养和自我努力的结果,这意味着“诚”属于一种在“我”不在“人”的自律道德。如果再把思孟学派关于“诚”是宇宙本体和道德本体的思想联系起来加以考察,那么“诚”最初在儒家那里是以崇高的道德理念被提出和使用的。故而, “诚为人生之最高境界,人道之第一原则”② ,应是原始儒家之“诚”的基本要义。

(二) 关于“信”“信”字在孔子之前已被使用。《尚书.舜典》有“信充(充) 塞上下”语,此“信”字涵义宽泛。《诗经.卫风.氓》有“信誓旦旦,不思其反”语,此“信”字可作诚信讲。《左传》 则有多处用“信”字,如《僖公七年》有“守命共时之谓信”语, 《宣公二年》有“弃君之命,不信”语, 《成公十七年》有“人所以主信知勇也,信不叛君”语等,其意大多指用“信”维护等级名分制度、协调人际关系。在先秦,真正把“信”作为一个独立道德范畴并将其纳入“仁学”体系的是孔子。 据杨伯峻《论语译注》统计, 《论语》中“信”字共出现过38 次,其含义用作“诚实不欺”者24 次,用作“相信”或“值得相信”者11 次,用作“使相信”或“使信任”者1 次,其他用法仅2 次(第257 - 258 页) 。其实, 《论语》“信”字的诸多含义中,与“诈”相反对的“诚实不欺”应是最基本的规定,其他如“相信”、“信任”,乃至通常所说的“信用”等,都不过是“诚实不欺”的引申和拓展。像《论语》说的“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《学而》) ,以及“恭、宽、信、敏、惠”、“信则人任焉”(《阳货》) 等,都表明“信”的基本要义在于“开心见诚,无所隐伏”(《后汉书.马援传》) 。在孔子看来,人用这种诚实不欺之德去陶冶自己的品性,即会做到“言忠信,行笃敬”(《卫灵公》) ;人用它来进行交往,就会不断地反省自己“与朋友交而不信乎”(《学而》) ;人用它指导政事的处理,就会“道千乘之国,敬事而信”(同上) ;人用它来观照教育,即把“文、行、忠、信”作为“四教”(《述而》) ,使“义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之”(《卫灵公》) 。故而, “诚”在《论语》中尽管含义很多,但它始终把个体的“诚实不欺”作为取得他人“相信”、“信任”或讲“信用”的根本前提条件。既然如此那么“信”就不是像绝对命令一样的纯粹外在道德规范,而是与人之内在的心理情感、人之自律性精神有着密切牵扯的。也就是说,“信”的字义虽然是“从人言”,但人的言语并不意味着都有“信”意,这种言语只有出于人的内在真情实感而不故意矫饰造作,它才称得上是“诚实不欺”的。而在《论语》中,最能展示孔子仁学的自律精神和内在真情实感的莫过于他的“忠”道。像上文所引皇侃、王弼、朱熹把“忠”训释为“尽中心”、“情之尽”、“尽己”等,就意味着“仁”既以人的内在真情真性作基础,又是人自觉自愿选择的结果。而孔子所提倡的“信”,从根本上说,它是从属于“仁”的,是“仁”的外部表征。故而,“信”欲符合“仁”和表现“仁”,就必须由“忠”出、由内心出,进而达到内外、里表一致。大概正是基于这种“信”与“仁”、“忠”的外内、表里关系,孔子曾多次将“忠”、“信”二字前后相连并用。如谓:“主忠信,徙义、崇德也。”(《颜渊》)“主忠信,无友不如己者。”(《学而》)“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉.”(《卫灵公》)“忠”、“信”的这些前后相连的使用,都是说明“信”发自内心的“诚实不欺”,才会使人相信和信任,因而也才能从外在行为上表现“仁”德。正是在这个意义上,孔子把“信”视作人之安身立命的基础,所谓“人而无信,不知其可也,大车无 ,小车无 ,其何以行之哉”(《为政》) ,就指明由“忠”所出的“信”才是人立身处世和处理人际关系的根本原则。 如前所述,孔子的“忠恕”之“忠”与“诚”是互通互含的关系。既然孔子认为由“忠”所出的“信”才是“诚实不欺”的,那就也可转换成由“诚”而发的“信”才能取得他人的相 信和信任。而从逻辑上说, “诚”的“真实无妄”义与“信”的“诚实不欺”义是相通的,故把“诚”与“信”融合成一种道德观念也是可能的。这种融合虽然在孔子那里没有被完成,但到思孟学派已开始将“诚”与“信”结合在一起论述了。如《中庸》说:“君子不动而敬,不言而信。”这是说,“信”以“诚”为本,没有自身的“诚”,外在的“信”是不真实的。而孟子则说:“信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。”(《离娄上》) 这里的“道”、“诚”都带有本源性的特征。也就是说,符合道的亲、由诚而发的信,才是真亲、真信。对于“忠”、“信”、“诚”的这种演变及其相互关系,我认为南宋儒者真德秀最得真谛。他在《西山答问.问主忠信章》中说:“《论语》止言主忠信,不言诚,至子思、孟子然后言诚,盖诚指全体而言,忠信指用功处而言。忠是尽于中者,信是形于外者,有忠方有信,不信则非所以忠,二者表里体用之谓,如形之与影也。心无不尽之谓忠,言与行无不实之谓信,尽忠与信,即是诚。故孔子虽不言诚,但欲人于忠信上著力,忠信无不尽,则诚在其中矣。”③据此,儒家诚信观应是以“忠”为开端、“诚”为本体、“信”为发用所统合成的一种完整的道德体系。尽管它在早期儒家那里是分别加以论述的,并在信应用的整合统一,却始终是儒家诚信观的真精神,这也是我们梳理儒家诚信观所得出的一个基本结论。

二、儒家诚信观在当代的运用

既然儒家的诚信观是诚信理念与诚信修养、诚信应用的整合统一,那么今天在把握儒家诚信观时就不可只顾及一方面而偏废其他方面。倘若在汲取儒家诚信观合理营养的实践中,讲“诚”而不讲“信”,就会像某些宋明儒者那样使这种观念流于空疏和玄虚。同样,倘若讲“信”而不讲“诚”,即会使“信”失去精神校航,甚至把“信”流于故意为之,以致蜕变为欺诈不信。所以,欲汲取儒家诚信观的合理营养并在市场经济和全球化发展的实践中取得成效,我认为当前应做好如下三方面工作。

(一) 确立诚信的道德理念

面对市场经济的滚滚洪流和繁纷复杂的社会生活,国人几乎无不惊呼我们已陷入了一场“诚信缺失”的道德危机之中。环视商海里的假冒伪劣和社会生活中的尔虞我诈,人们更难以相信在我们这个具有悠久诚信传统的国度里竟然发生如此不讲诚守信的现象,于是借鉴西方伦理把饬治此弊转向制度伦理,试图从组织、制度的操作层面推行诚信。做这种尝试本来无可非议,但岂不知“皮之不存,毛将安傅.”(《左传.僖公十四年》) 倘若不从“人道第一原则”、“人生之最高境界”或理念上去确立“诚”、“信”,就很难形成上上下下都奉行诚信的良好风尚。试看近来,诸如诚信做人、诚信立业、诚信经商、诚信治国的口号和操作性的规约实在制定得不少,但与之相反的丑恶现象却屡屡发生,真可谓“慧智出,有大伪”(《老子》第十九章) ,“法令滋彰,盗贼多有”(同上,第五十七章) 。这是什么原因所导致的呢. 撇开市场规则失范、利益的驱动等因素不谈,仅就道德自身存在和发展的规律来说,所谓“诚信缺失”,其失去的不是外在的规范,而是关于诚信的精神境界和理念。这正如时下所谈论的依法治国一样,不能说当今中国没有法律,我们不但拥有各种基本法律,而且还有相当完备的宪法。那么,为什么在有如此完备的宪法和法律的环境中,社会上违法犯罪层出不穷,甚至一些司法、执法人员也知法犯法,侵害公民利益、侵犯人权. 这其中的一个重要原因,就是我们对依法治国的理解出现了偏差,即依法治国不单单是看你制定了多少法律,更为根本的是必须确立起尊重和保护人权的牢固理念,具体到我们国家就是牢固确立起尊重和维护公民权利的理念。同样,我们正在讨论的“以德治国”问题,也应当针对当前“道德缺失”的情况,把确立以德治国的理念放在首位。据此,儒家诚信观留给今人的最大启示应是“诚者自成”、“信”由心中出的道德理念。从这个意义上说,我们只有从道德理念上进行培养,才能有讲诚守信可言。

(二) 重视修“诚”养“信”的道德修养

儒家诚信观作为一种心性伦理,它的道德理念的确立是通过修“诚”养“信”的自我修养得以完成的。在这方面,孔子讲“内自省”(《里仁》) ,讲“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎. 与朋友交而不信乎. 传不习乎.”(《学而》) 即表明“忠”、“信”是个体进行德性修养的结果。后来, 《中庸》讲“成己”、“成物”,孟子讲“行有不得者,皆反求诸己”(《离娄上》) ,也同样把诚信观念确立的重心放在个体的自我修养上。这里特别值得注意的是《大学》提出的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“八条目”。它把作为“八条目”之一的“诚意”既视为修身的重要步骤,又列为修身的重要内容,正说明诚信之德必须立足于个体的自反自修的基础上,方可发为“外王”之用,方可成就“诚信“的理想人格。当然,儒家的诚信作为贯通天道与人性的哲学观也有缺陷。它的修养论是单纯诉诸那个固定不变的人性之善的假设上,而忽视了人性、人之道德形成的后天性,特别是忽视了后天的习惯与风气之所使然,因而很难与纷繁复杂的现实相协调。正是由于儒家的诚信观有如此之缺陷,所以它经常为今人所诟,甚至今人为纠偏而主张从组织、制度上着手,将心性诚信转化为责任诚信、契约诚信,以达到平等求利等等。作这些探索难能可贵,但岂不知诚信作为一种道德所解决的是“应该”的问题,倘若让解决人的心灵和行为“应该”的学问也去“求利”,那么我们这个社会就很可能无道德可言。同时,环视当前的“诚信缺失”,其中发生的一个重要原因就是个体道德修养水平下降。没有个体道德,就没有社会道德;没有个体道德和社会道德的自觉修养,也就无所谓有高尚的人生境界和道德理念的确立。从这个意义上说,儒家诚信观的心性修养思想,无论对纠正时下之弊抑或提高全体公民的诚信度,都有很大的优势。儒家诚信修养论的最大优势,在于它以自我修养为路径,透过自觉的涵养活动而达至豁然澄明的“诚”的精神境界,并从高处参透是非、利害、荣辱等得失,将诚信的精神贯通于一切有限的存在。它指向人之日用实践层面所形成的那种“成德之教”,可以为构筑人的终极精神世界和终生实践诚信的准则,提供一种取之不尽、用之不竭的资源。中华民族之所以历来具有诚信的优良传统,许多杰出分子在贫弱危难之际之所以仍坚持讲诚守信,就是由于不断进行诚信的自我修持所熔铸成的。因此,一个人如果真诚地注重诚信的内在修养,他必定可以成为一个有德性、有同情心的人,也必定在己与人、己与社会的交往中怀着诚实不欺、真实无妄的理念去行动,从而堵住诸如坑蒙诱骗、背信弃义、制假销假等不道德事件的发生。不仅如此,由于儒家诚信观念的修养总是与理想人格的设计密切联系在一起的,所以其诚信的运用不在于取得工具性价值,而在于给人以心理的需要和自由的扩展,即对人的生命存在的意义和精神世界的理解予以提升和拓展。这种诚信道德的修养思想,尽管在历史流变中往往被当作引申制度原则的依据,然其精神却可以游离于实际的制度而存活于人的心灵世界,从而在中华文化的演进中传承不坠。正是由于这种精神具有相当高的超越性,所以它完全有助于消解现代化过程中出现的道德精神价值被贬低,而物质财富价值越来越受尊崇的“金钱拜物教”的异化现象,以便建立起一个以诚换诚、以信任换信任的良性的社会生活环境。故而,儒家以加强心性修养而确立诚信的致思取向并没有过时,它对促进中华文明和世界文明的发展仍有重要意义,我们不能以市场价值的效用性或实用性去全盘否定它。

(三) 使诚信与职业道德建设相结合

儒家诚信观作为一种心性伦理虽然与复杂的现实有相冲突的一面,但它作为一种“内圣”与“外王”的统一之道,又具有经世致用的一面。就后者而言,它不仅可以满足人们的日常生活的需要,而且把它运用于政治、经济等非日常生活领域使其与行业、职业道德相结合,还可优化行业和职业中讲诚守信的风气。结合当前的需要,笔者认为将儒家的诚信观与职业道德相结合应特别关注以下几个方面:

1. 治国必须取信于民 中外政治经验证明,诚信是联合民众、维护社会安定和巩固国家权威的根本前提和保证。像孔子说的:“人无信不立”、“民无信不立”(《颜渊》) ,并认为“信”对于国家和社会比“食”、“兵”还重要,这已经意识到对老百姓讲诚守信是各级执政者最基本的职业道德素养。后来,荀子强调“君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信”(《荀子.非十二子》) ,同样凸显了执政者必须具备“诚”、“信”的基本道德素养。而要具备“诚”、“信”的道德素养,除了要求执政者加强自身的修养外,还要在践履上做到言行一致,无欺于民。孔子所谓“上好信,则民莫敢不用情”(《子路》) 、 “听其言而观其行”(《公冶长》) 、“君子耻于言而过其行”(《宪问》) 等语,就是要求执政者在政治实践中做到诚实无欺、公平办事、忠于职守。现代社会对管理者在理念、业务、知识和综合能力、综合素质等方面比旧时代有着更高的、不同质的要求,但是牢固确立诚信的理念和道德却是对古今执政者、管理者一以贯之的要求,丝毫不能因为拥有现代管理知识、手段和能力就可以否弃诚信、失掉诚信和亵渎诚信,更不能因现代管理方式的运用和旧管理方式的改变而认为讲诚守信已经过时。事实上在现代化的进程中,特别是在我们这个社会主义的国度里,各级执政者、管理者只有对民众讲诚守信,才能换取他们的充分理解、信任和支持;只有怀着饱满的爱心去扎实有效地工作,才能真正激发他们向往美好生活的热忱和建设家园的积极性,进而换来社会的发展和稳定。这正如西方人有句格言:“诚信是最好的策略”。也正如社会学家吉诺维希所说:“信任是国家唯一的支撑物,从而也是国家稳定的维持物。”(Antonio Genovesi ,1852) ④这些都充分说明,只要我们肯对儒家的诚信之德作创造性转换,它完全可以同当代治国实践相结合,借以优化执政者、管理者的政治之德。

2. 经商必须诚信无欺 儒家关注的偏重点虽然不是工商经济活动,但它的诚信观却为今天怎样发展工商经济和进行贸易往来提供了精神引导,为今天怎样建构完美的职业道德注入了生命活力。《孔子家语.鲁相》曾有“贾羊豚者不加饰”语,意谓从事商业经营活动的人员不售假货劣货,不违反职业道德。儒家所以反对经销人员做假,从道德价值的评判上说,就是因为他违背了“已所不欲,勿施于人”的“诚”德。《孟子.滕文公上》还有“童叟无欺”的记载,说“虽使五尺之童适市,莫之或欺。”撇开文中这段话漠视社会分工的思想不谈,仅就“童叟无欺”来说却具有诚实无欺的内涵,与“信”德是一致的。现代商业经济活动的实践证明,经商虽然以获利为目的,但它却不是一种纯技术行为,只有在价值理念上以诚信为导向,才能实现交换双方的互利互惠,达到经营者长期立于不败之地的目的。正因为诚信这种精神资源有如此之“妙用”,所以西方都把信用视为“商业的灵魂”或“第二货币”。由此不难设想,假若整个经营和交易活动都充斥着欺诈、蒙骗,长此下去不仅不能换来经济的发展,相反还会使社会坠入冷酷无情的世界。因此,我们从儒家诚信观念中汲取合理的营养成份,对构建新型的商业道德和惩治造假售假的丑恶现象将是大有益处的。

3. 交往必须遵守诚信的原则孔子把“忠”视为在己的存心、“恕”视为对他人的行为,这就意味着“忠、恕”反映的是“己”与“人”的“主体———主体”结构。这种双极主体际性的结构表现在交往上,就是要求交往主体以诚信为导向进行友好交往。而交往就其涵盖的领域来说,既包括家庭内部、师生、朋友等之间的日常生活交往,又包括政治、经济及国与国、地域与地域等方面的非日常生活交往。一般来说,在日常生活交往中多极主体间坚持讲诚守信容易做到,而在非日常生活交往中主体间做到讲诚守信就比较难。出现后者的原因有多种,除受各自利益驱动外,像风俗、习惯以及制度性因素也容易使然。而要走出在非日常生活交往中不守诚信的怪圈,除了汲取儒家诚信的道德理念外,还要使诚信与多极交往主体的职业规范相结合以形成完备的职业道德。当然,儒家主张的诚信交往是有严格选择性的,像孔子说的“主忠信,无友不如己者”(《学而》) 、“不仁者不可以久处约,不可以长处乐”(《里仁》) ,以及君子“义以为质”、“和而不同”等,就意味着他对选择什么样的交往对象是有严格标准的。然而,按自己的需要和标准选择交往主体,并不意味着在交往中可以不讲信用,相反信用作为自己对他人和社会的一种承诺是永远不可抛弃的,这大概也是孔子把诚信看成是“行”的基本前提的一个重要原因。而在全球化发展不断深入的今天,我们的交往不仅进入了政治、经济领域,而且还走出了家门、地域、国门而进入了世界各国、各地区。在这种交往大势之下,由于多极交往主体都是以各自不同的职业为角色的,故他们在非日常生活中讲诚守信,这既可使交往获得成功,又可把诚信转化为普世伦理法则,从而无论对优化职业道德、宏扬中华民族的传统美德抑或克服世界范围内出现的伦理危机,都是有积极意义的。

①杨伯峻:《论语译注》第298 页,中华书局1980 年版。
②张岱年: 《中国哲学大纲》第328 页,中国社会科学出版社1982 年版。
③黄宗羲著:《宋元学案》第四册,第2698～2699 页,中华书局1986 年版。
④[英]安东尼.帕格顿:《信任毁灭及其经济后果》,《国外社会学》2000 年第3 期。