完美世界歌曲水木年华:慧施的“合同异”怎么理解？

慧施的“合同异”认为一切事物的差别﹑对立是相对的，强调差异之中有同一，并以"天与地卑，山与泽平"﹑"日方中方睨"﹑"物方生方死"等命题来进行论证，对古代逻辑思想的发展有一定贡献，但夸大了概念的同一性，忽视了个体的差别，因而导致相对主义的错误。
惠施是战国时期著名的政治家、哲学家，是名家思想的开山鼻祖和主要代表人物。惠施是合纵抗秦的最主要的组织人和支持者。他主张魏国、齐国和楚国联合起来对抗秦国，并建议齐、魏互尊为王。魏惠王在位时，惠施因为与张仪不和而被驱逐出魏国，他首先到楚国，后来回到家乡宋国，并在宋国与老乡庄子成为朋友。公元前三一九年魏惠王死后，由于东方各国的支持，魏国改用公孙衍为相国，张仪失宠离去，惠施重回魏国。

　　关于历物十事，我非常欣赏下面的解释：
　　http://www.52plato.com/archiver/?tid-15209.html
　　一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
　　历物之首，先明宇宙之原理。这里我推崇章太炎的说法，惠施意在说明“在数量上是不可测量的，因此所有的测度都是虚幻的。”而如果一切测量是虚幻的，那么“至大”和“至小”就没有真正的区别了，即“大一”就是“小一”。这种说法的合理性在于与惠施在历物十事中的一贯思维是一致的。我们对此也可借引西方哲学界的研究，如库萨的尼古拉在《论有学识的无知》一书，便极力论证“极大”就是“极小”，两者是完全一致的。惠施的这种论点在历物中非常重要，是其他论点存在的先决条件。

　　二、无厚，不可积也，其大千里。
　　冯友兰将“无厚”解释为二维平面，“大千里”解释为面积。这种说法似乎很有道理，被普遍接受，但禁不起仔细推敲：何以一个思想大师定义一个没有任何意义的几何模型，作为他毕生思考的十大论点之一？我提出一个新设想，这句话要倒读“其大千里，无厚，不可积也”，这样一来，问题全部得到解决，即使千里之大，在惠施看来，也是“无厚”，因为“不可积”（如上节所述，一切测量是虚幻的）。这种解释与紧接下来的“天与地卑，山与泽平”，不正是形成很好的对比么？

　　三、天与地卑，山与泽平。
　　我们可以看到惠施理论的严密性，讲了“其大千里，无厚”之后，就引出惠施重要观点“天与地卑，山与泽平”，在理论是合理过渡，更可贵的是，这里包含惠施的伟大的平等思想。这个论断是有针对性的，《易·系辞》开宗明义：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高低陈，贵贱位矣”。针对这种以天道定人道的论调，惠施否定“天尊地卑”，而提出“天与地卑”，实际上便是否定了“贵贱”天定的说法，这才是他真正要阐明的看法。另观察惠施的政治主张，便有“去尊利民”的思想，可以认为惠施是古代为数不多的否定君主制的思想家之一，所以梁启超赞扬其为“主张绝对的平等论”，此言不虚！

　　四、日方中方睨，物方生方死。
　　前三论点是关于空间的，此论则是关于时间，以及时间作用下物体的变迁。“日方中方睨”，说明时间的常流不居，根本就没有一个“定”字。时间问题是所有哲学问题中最困扰人类的，因为其存在远在人类理解的范围之外，对此，大多数哲学家只能发出“逝者如斯乎”的概叹了。“物方生方死”一句，我意以为不能解作生命的生死问题，应理解为万物的生灭，物体的任何改变，都可看作生，这种生必然是由其他的灭生成的。比如，花瓶打碎，对花瓶而言，是灭，对碎玻璃片而言，是生；又如，铁生成锈，铁是灭，铁锈是生。对人也是一样，活人死了，对于活人来说，是灭，对于死人来说，是生。从这个角度看，人与外界，无非就是生灭过程的一个环节而已，与万物无异，这就为后面的“泛爱万物”论点定下基调了。

　　五、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
　　先讲“万物毕同毕异，此之谓大同异”，万物的差异是绝对的，在空间上和时间上，都是在变化之中，但既然变化，时时刻刻在生灭中，此时的物体已不同于刚才的物体，根据“日方中方睨”的法则，物体的变化随时间变迁不居，根本就没有一个固定的形态，这就是万物的毕同性（正如把握不住日中一样，实际上也把握不信物体的现在）。小同异则是指人的经验认识，对事物妄起分别而产生的同异观。

　　六、南方无穷而有穷。
　　前五个论点是泛论，后四个论点是例论，以实例论证前面的认知。“南方无穷而有穷”之义，是“大一”和“小一”理论的变体。南方，我理解为中国的南方，而非泛指方向，这与绝大多数注释者看法不同，我之所以理解为中国的南方，理由是惠施的第七个论点和第九个论点都是针对中国地理而言，所以此种理解应更具合理性。中国南方地域有限，因而是“有穷”，然而这种说法并不能体现名学之特征，根据第一论点的公理，可以得出，任何独立分出的宇宙体的一部分，都具备有“至大无外”和“至小无内”的特征，因而其实质是“无穷”的。

　　七、今日适越而昔来。
　　惠施这个论点到现代被严重歪曲，认为由于时差的存在，使日期可能存在变化、提前的可能。这种说法极不合理性在于，时差与日界线的界定，都是人为界定的，是用于避免全球时间的混乱，这二千年前的惠施怎会想到？考虑到惠施的时间观念（日方中方睨），应理解为“今”与“昔”的问题，时间中的“今”忽乎而过，不可把握，我们所说“今”，实际上早落入“昔”中。

　　八、连环可解也。
　　此论点为最难解之问题，章太炎引《国策》解连环法，认为解连环是用铁锤敲碎（章太炎《诸子略说》），这种解释毫无深义，所以胡适也认为“关于连环可能是最没意义的”（胡适《中国名学史》），更有甚者，有人认为这种解连环的只是一种“辩解”（杨俊光《惠施评传》）。最合理的说法来自郭沫若：“庄子所谓‘得其环中以应无穷’，连环如各得环中以运，则彼此不相拘束，是不解而自解了。”（郭沫若《十批判书》）但后来郭沫若写的《惠施的性格与思想》中，又否认这种提法。连环各是独立的，在空间上是可分的，而不是相连的，举例说明，人有连体儿，这就存在“解”的问题，如若是两个人手挽手，则不存在“解”的问题，为何？我为我，彼为彼，自身是独立，哪有什么要“解”。

　　九、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
　　今人多以地圆说解此，以为地球既圆，任一点都可为中心；或以宇宙无限论解此，以为对于广阔空间，任一点均可以中心。此两种说法均索然无味。在我看来，这里包含有两重意义：其一，看似写“天下之中央”，实际不然，何以知之，第三论点“天与地卑”，天既与地卑，哪来的天下中央之说？所以忽而是“燕之北”，忽而是“越之南”，无非隐义是“均无中央，亦均是中央”。其二，既然要说天下不存在中央，为何为这么模糊煌说法呢？这里是有深义的，中国向自以为天下之中心，周围尽是民智未开的蛮夷，惠施本是“泛爱万物”之人，今反用其意，偏偏说天下中央很大，就是不包括中国，这还是“去尊”的思想，又一次体现其伟大的平等观，为最后的总结作了铺垫。

　　十、泛爱万物，天地一体也。
　　这一句中也隐含对第九个论点的解释：天地一体，何来天下中心。更加令笔者坚信对第九个论点判断的正确性。这个论点是对历物的总结，也是惠施思想最深刻、最超人格处。儒家讲“仁”，仁者爱人，但是有差别的爱，体现在“五伦”上；墨家讲“兼爱”，是无差别的爱，但只是对于人类自身；惠施的“泛爱”，包纳天地万物，实为超越儒墨，与佛家的“无缘大慈，同体大悲”义趣相同，遥相呼应。可以说，只凭这一句，惠施便理应在中国哲学史中留名千古了。

　　惠施的历物十事，不是简单的理论堆砌，而是有系统的，而且也是有目的。先举宇宙原理：“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一。”这是基本空间观念，引出“无厚”的概念，既然无厚，自然“天与地卑，山与泽平”，进而包含对贵贱天定理论的抨击。继空间阐述后，进而举时间原理“日方中方睨”，由时间的流动不居引出事物的变迁不定，所以有“同异”之说。至此前五点为基本原理部分，以下为四个例证，“南方无穷有穷”证空间原理；“今日适越昔来”证时间原理；“连环可解”证“同异”原理；“天下中央燕之北越之南”突兀其平等、去尊的核心理念。最后以“泛爱万物，天地一体”总结其为学的精髓所在，义理所归。惠施仅因庄子而得以传其学问，现无法深悉其貌，惠施学问，庄子虽有微言，却崇敬有嘉，惠施死后，庄子慨叹道：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”毕竟惠学之不传，惠施之悲，抑或名学之悲，抑或先秦学术之悲，抑或中国文化之悲，无以言之，作是篇以寄思。

　　惠施的思想被概括为“合同异”，也就是概念乃至事物虽异而同，类似于西方辩证法，一般学者认为他有相对主义的倾向

疏。又此互出显佛净土十八圆满十五摄故下。第四别示义门。于中三。初摄十八圆满。二摄世界成就。三拣定所宗。初中四。一总标。二列名。三正摄。四同异。今初总将二品之文。共摄十八圆满。疏言十八下第二列名文无次第及圆满言。而十八具足。一显色圆满。二形色圆满。三分量圆满。四方所圆满。五因圆满。六果圆满。七主。八辅翼。九眷属。十任持。十一事业。十二摄益。十三无畏。十四住处。十五路。十六乘。十七门。十八依持圆满。疏云何摄耶下。第三正明相摄先征。此具下释。释中文意皆是佛地论中之意。细寻可知。十八名相第五回向更当广释。此但举于此十五名摄彼十八。其有难者引经会释。疏。劫住转变十八中无下。第四明同异通有四种同异。此有二门。一立名同异。如上别对中明二开合同异。亦如上说。然上体及佛住。各摄于二清净庄严各摄于三则四门摄十。余之八门各摄其一。则十二门以摄十八。即开合异也。三有无异。即是劫住及劫转变释无所以。略有二意。一以彼摄此。谓果摄劫住有刹之果。必有劫住之时分故。事业圆满摄此转变。菩萨神通如来作用皆转变故。二者不用彼摄何必定须十八圆满。加于此二以成二十数正圆满故。如以六通为十通等。谓劫住穷未来故下示于二种圆满之相。四从其无差别下明通局同异。彼十八事各各不同。今无差别通该十八。由无差别约融摄说。故令十八得圆满名。则此十四皆约随宜由此无差别故名圆满无差。既同下蹑迹生难。上云余十四事皆是随宜。故称各各。其无差别称实而说。令余圆满则无差别。非各各义。何以经云各各无差。今答此云所无差别事有多种故者。上经中明尘尘刹刹佛佛生生皆悉融摄事事相望。即云一一各各融摄。即是无差。疏。若将此十对成就品下第二摄成就品摄前十八。共以二品皆为能摄。今此对前自分能所而得互摄。疏。恐责繁不能具出。抄须尽理一一示之。此华藏品摄成就品者。此中趣入摄彼起具因缘及清净二事。以趣入即三解脱门可为刹因令刹净故。此中力持摄余三事。谓佛出劫住及劫转变以力持即是广大法喜。无佛从何得法喜耶。况有佛持。若佛不出但以食持。若佛出世即有法持。若以食持住时即少。若用法持住劫则长。二种力持皆通转变。法持则染变为净。食持则净变为染故。俱舍说三灾起时有二种因。一耽著美味。二者懒堕故。以食持净变为染。上以此二摄于彼五。五事全同故十具矣。若以成就摄华藏者。上以此二门摄于彼五。则以彼五摄于此二。此余三事谓方所分齐。并及行列彼何摄耶。即五同中依住形状二事所摄。以但有依住则有方所及行列故。但有形状则有分齐。则以彼七摄此五事。五事全同则十亦具故。于二处各举十事无所不收。巧显多端故互隐显。理实互出为显十八。疏。又上诸文下第三拣定所宗可知。疏。此彼相入亦颂趣入者故。上疏中释趣入义。以为此解。于中有二。先略属偈文。后皆入而无入下通释二偈入无入言。唯前偈中有义通后偈故致皆言。总有三意。初一反释通缘起相由及法性融通二门。约缘起门者。凡缘起法要有三义。一诸缘各异义。二互遍相资义。三俱存无碍义。今云入则坏缘起者。反释不入入则失缘则无诸缘各异之义。言不入则坏性用者。反释入义则不得不入。不入则不得力用交彻故。无互遍相资之义则坏用也。若具入不入则俱存无碍。成缘起门。言法性融通门者。即性之一字。凡法性融通要不坏相而即真性。入则坏缘起者无可相入。不入则坏性者。则性不遍一切法故。由不坏相而能普遍方是法性融通义也。二又要由不入方能入耳者。即顺释也。亦通二门唯就相说。若约缘起门要由诸缘历然不入方能相资遍相入耳。若约法性融通门者。要由事相历然方随理融入一切法故。说若唯约理无可即入。三又约体空下。亦顺明而双约性相。上第一义相即不入性即能入。今此一义独相独性俱不能入。要二相融方能入故。言若约体空则无来无入者。是若唯约性无可即入义。言约相不坏如本无差者。即若唯约事不能即入。上二皆是不入之义。言以性融相故得互入者。即释入义是显正义。谓不异理之一事全摄法性时。令彼不异理之多事随所依理。皆于一中同时现等。一事摄理既尔。多事摄理亦然。则一事随所依理。皆于多中同时顿现故得互入。是为法性融通门。如义分齐。疏海能有华故受华名者。以海名无边妙华光故。如莲华池池受华名华依于海取海底称者。海以摩尼王幢为底故。华名摩尼王庄严。如泥中华华受泥称。疏但有二百一十者。第一层一佛刹尘数世界。第二层二佛刹一上加二为三。第三层加三为六。第四层加四为十。第五层加五成十五。第六层加六成二十一。第七层加七成二十八。第八层加八成三十六。第九层加九成四十五。第十增加十为五十五。下十增有五十五。上十层一一渐加算数亦有五十五。而各有十。谓十一十二十三十四等。上十层更有一百。都有一百五十五。并下层五十五故。有二百一十矣。问既有二十层。何以但云十九佛刹为主刹耶。答以最下一层。但云一世界非一佛刹尘数世界。故云从此一界去。云此上过一佛刹微尘数世界至第二层故。二层共有一佛刹尘数刹耳。如竖二千钱为二十百。最下取一钱。如最下一刹此上过一百钱为第二层。方共一百。尔此上过一百至第三层。方是二百。至二十层方有一千九百文耳。故二十层成十九佛刹思之。疏下当会释者。即第三会能绕所绕类结之耳。疏。六眷属者。即经中云种种安布种种庄严。是辩眷属刹相状耳。疏。天为圆穹者。外典说天或谓有形。故云天形穹隆其形如[金*敖]故。天圆地方。若庄子云天者自然也。则无形质。疏。亦如法华云。梵王为众生之父者。即第六经药王本事品中云。譬如大梵天王。为一切众生之父。此经亦复如是。为一切众生之父。以梵王劫初时生。后有诸天下降梵王。凡夫皆悉妄计梵王为父。诸经论皆破为非。是外道计。今法华经如来自引以譬。法华岂佛不知是父为妄。故是世尊随俗说耳。今亦随俗说天有形于理何违。然今疏非不许静法之见。但己著在经小有可通。即为会释。不欲使人轻毁圣教耳。疏。误译洛刹曩者。洛刹曩。此云相也。恶刹[打-丁+罗]。此云字也。声势相近故使有误。梵本是室利[跳-兆+未]蹉洛刹曩。合云吉祥海云相也。疏。然此相以为下疏出古德。以吉祥海云为万。合云万相者。即结成静法正义。纵汝吉祥海云为万合言万相。不合云万字。疏此所结刹定是主刹者。以昔人云经言此一一世界者。此上二百一十佛刹尘数之刹耳。非此上不可说佛刹尘数之刹也。以二百一十尘数刹为所绕。两重绕竟方有不可说耳。故立理云。若不将此以会大数。一即此刹种中非唯有不可说刹尘数广大世界。二即三处说数相违。释曰。此上意云。若所绕已有不可说佛刹尘数。更加两重绕刹。则有众多不可说佛刹尘数刹也。言三处说数相违者。一是标
中有不可说。二中间说但有二百一十三。是结文两重。能绕初则有不可说。后则有无量不可说。中间则不满不可说故相违也。此释亦似有理。而经此一一言远承于前二百一十殊已隔越文中既云如是有可不说佛刹微尘数佛刹。即云此一一世界各有十佛刹微尘数广大世界周匝围绕。明知合绕前不可说也。又以二百一十为所绕者。前中间说刹但超间。明有二百一十。望其文意直上十九佛刹尘数之刹。一一各有众多佛刹围绕。应有不可说不可说也。何者。且如最下一刹已有一佛刹微尘数佛刹围绕。向上过一佛刹微尘数世界。方至第二层一刹有二佛刹微尘数世界围绕。此第一层向上至第二层中间诸刹。何以无绕刹。若无绕则刹网不成。故知。直上一佛刹尘数之刹。一一皆应有绕不能具说故。有超过举二十重耳。既最下层一刹有一佛刹尘数刹绕。此上次第二刹更加一刹为能绕。第三亦加一刹。如是渐上至百加百至千加千至万加万至满佛刹尘数。到第二层还加一佛刹微尘数刹为能绕故。有二佛刹尘数刹绕。如是乃至第二十层亦复如是一一渐增故。但直上至一佛刹尘数世界并其能绕。已有众多佛刹尘数个佛刹微尘数世界不可知数。且就一期之数云不可说耳。明知所绕定是主刹。若尔云何不与标文相违标文。但云一刹种有不可说佛刹微尘数世界故。既加两重能绕有多多故。答此有二意。一言不可说者就主标耳。二者其两重能绕并不出不可说刹尘刹中。何者。观其文意但是诸刹互为主伴为相绕耳。如百人共聚一人为主则九十九人绕之。余九十九人一一为主时。皆得九十九人绕之。若不尔者。最下一刹已有一佛刹尘数世界围绕。此能绕刹更有两重能绕。已有不可说不可说刹尘数刹也。思之。明知互为主伴则本数不增。而疏言傍去者。经中现说下狭上阔如倒立浮图。仰安雁齿亦合更说上尖下广如正浮图。俯安雁齿则上下栉比皆悉周满。间无空处方为刹网。上下四周皆悉相当。经欲拣别诸重不能备举故。且增数说绕刹殊。又欲令斜望相当故为此说。所以梵网经云。世界不同犹如网孔。若但取二百一十以为所绕殊非得意疏。依此则似译人文繁理隐者。若言十佛刹但有三字。今云如上所说则有四字故为文繁。但云如上所说。言不分明即是理隐。疏。若依前义则译者之妙。能绕所绕其数既多。但云如上则言省略故云妙耳。虽有二释。疏意存第二释。但用十佛刹尘数而为能绕。为顺经宗明无尽故。前后体势类皆然故。余如疏文细寻可见。疏。俱舍云者。略其义耳。具足颂云。东毗提诃洲。其形如半月。三边如赡部。南边三百半。南赡部如车。三边各二千。南边三百半。西瞿陀尼洲。其相圆无缺。迳二千五百。周围此三倍。北俱卢畟方。面各二千等。东则北阔南狭。余可知。故结。云四洲相殊从今云如者。上举论为问。今为会释言全似此界者。此四洲安布是一佛居。今此世界同此四洲之界耳。疏。此中文无标结大数等者。例中间海。如第八经末。第十经即以正喻依者。以众生身喻种种刹故。亦是以因喻缘者故。下六地云。业为田识为种。谓心即名言种为亲因缘名之为因。业如增上缘名之为缘。余如疏释。疏三一偈双明心业者标也。行即是业故释也。以心显故不释。谓随其心净则佛土净。是由心异见刹不同。若行十善则见命不中夭。生于大富梵行之国是随业异见刹不同。此即双举因缘。亦双明王所。言亦喻众生同处异见者。佛本无二见银见金。刹本是一见净见秽。故螺髻所见如第六天宫。身子所见丘陵坑坎。疏初一粗坏细存等者。所现虽败恶即粗坏也。是变化土其处常坚固细存也。即自他受用上略属经文下出所以。坏由恶业者。法华云。是诸罪众生。以恶业因缘。过阿僧只劫。不闻三宝名。言存由二因者标也。一约佛者。即自受用土。二善业者即他受用。兼变化净以业不同同处见异。故法华云。诸有修功德。柔和质直者。则皆见我身。在此而说法。疏。故法华下引证。我净土不毁。证自受用成上约佛。天人常充满。证他受用等成上善业。如次证上故。义引经文。若具引者。经云。众生见劫尽。大火所烧时。我此土安隐。天人常充满。园林诸堂阁。种种宝庄严。宝树多华果。众生所游乐。诸天击天鼓。常作众伎乐。雨曼陀罗华。散佛及大众。我净土不毁。而众见烧尽。忧怖诸苦恼。如是悉充满。即云是诸罪众生等。次云诸有修功德等。疏。然灭虽不俱下释成上义。结归难思。即睿公意。一灭一存故曰不俱。不离灭处有存故曰起必同处。如人于饿鬼火处见水。饿鬼于人水处见火。虽曰同处而恒相无者。灭中无存存中无灭。亦如罗刹宫殿与人宫殿同在一处亘不相见。他受用土亦复如是。若自受用故是遍周。不即三界不离三界。故法华云。不如三界见于三界。若法性土又起灭常如疏故难思者。结释经文劫烧不思议。谓不可作存灭染净而思矣。疏世相不同等者。以法性土对他受用及变化土也